三
名教与自然：剪不断，理还乱

从学术史的角度看，清议和清谈，正好对应着汉代经学与魏晋玄学这两个不同的学术思想发展阶段；而从清议到清谈的“话术”转换，似乎又与“名教”和“自然”的现实角力并行不悖。

大体而言，“名教”占据上风，则清议的风气兴盛；一旦“名教”被野心家绑架，变成阳奉阴违、倒行逆施的意识形态教条，则作为反向力量的“自然”追求便会异军突起，这时清谈的风气势必转强。“名教与自然之辨”之所以会成为魏晋玄学最重要的一大命题，且与士人在政治生活中出处、进退、仕隐的抉择切实攸关，其深层原因或许就在这里。

名教与自然的定义

那么，究竟何为“名教”、何为“自然”呢？

简单说，名教就是因名立教，以名为教，主要是指以孔子“正名”观念及“君臣父子”之义为核心的，儒家所提倡的一整套伦理规范、道德标准和价值体系，举凡名分、名声、名节、名位、名器、名实等概念，皆为名教的题中之义。在《世说新语》中，“名教”有时又为“圣教”“声教”“礼教”等词所代换。大抵自汉代以降，“名教”及其所涵摄的“三纲六纪”等主流价值作为国家意识形态，一直为历代统治阶层（包括皇族和士大夫群体）所共同尊奉。顾炎武《日知录》卷一三《名教》中说：

后之为治者宜何术之操？曰：“唯名可以胜之。”……故昔人之言，曰名教，曰名节，曰功名，不能使天下之人以义为利，而犹使之以名为利，虽非纯王之风，亦可以救积污之俗矣。……汉人以名为治，故人材盛；今人以法为治，故人材衰。

因为有“名教”这样一个近乎宗教般的绝对价值的存在，政权合法性也即“政统”便可以得到来自“道统”的加持，使王朝的国运在相对稳定的状态中得以或长或短地维系。当然，“名教”具有观念化和理想化的特质，容易给人一种“人为”设定和“外在”强加的印象，所以在魏晋那样一个重视本体论和宇宙论等形而上问题研讨的时代，“名教”受到来自“自然”的冲击和挑战，无论在学术上还是政治上，都可以说是必然的。

“自然”一词当然来自道家。在《老子》一书中，“自然”出现过五次，皆作本然、天然解，指的是一种自在、自成、自为，不加人为影响的本初状态。与儒家重“名”相反，道家则以为：“名可名，非常名。”不妨说，这是一种“非名”论的思想。由此又带来一种“贵无”论：“无，名天地之始；有，名万物之母”（《老子》第一章）；“天下万物生于有，有生于无”（《老子》第四十章）；“至人无己，神人无功，圣人无名”（《庄子·逍遥游》）。诸如此类。

名教与自然的张力

在魏晋人看来，儒道两家的不同趋向正可通过名教与自然的张力显示出来，故当时有“圣人贵名教，老庄明自然”（《晋书·阮瞻传》）之说。毋宁说，名教与自然的此消彼长，正是儒道两家冲突和博弈的现实反映。与之相应，“有无”“本末”“体用”“天人”“情礼”“仕隐”之间的对峙关系也被凸显出来，成为清谈时代的重要议题。以今天的眼光看，“自然”的追求或许比较接近“自由”，因而显得激进；而“名教”的捍卫比较关乎“秩序”，因而趋于保守。

如前所说，名教与自然的冲突和博弈绝不仅是学术上的，同时也是——甚至主要是——政治上的。对此，前辈学者多有论述。如陈寅恪说：“故名教者，依魏晋人解释，以名为教，即以官长君臣之义为教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主张与崇尚自然，即避世不仕者适相违反，此两者之不同，明白已甚。”唐长孺也说：“魏晋玄学家所讨论的问题是针对着东汉名教之治的，因此玄学的理论乃是东汉政治理论的继承与批判，其最后目标在于建立一种更适合的政治理论，使统治者有所遵循以巩固其政权。我们完全可以相信这是为统治者服务的学说。” [10]

不过，从思想史的角度看，以名教自然之辨为重大命题的魏晋玄学，虽然是儒道两家的思想角力，但又不是儒道两家各擅胜场、党同伐异的学问，而是儒道两家“辨异玄同”、折中调和的学问。通常所说的“儒道互补”，也可以从这个角度来理解。

回到《世说新语》，名教与自然的内在张力是通过一些关键人物的言行展现出来的。如《德行》先讲清议领袖陈仲举“有澄清天下之志”，接下来又说李膺“欲以天下名教是非为己任”（《德行》四），这种以天下为己任的淑世情怀正是儒家士大夫所独有的。甚至连作为太学生领袖的郭林宗，尽管深谙“不为危言核论”的护生保身之道，但其人格底色仍旧是儒家而非道家，在名教与自然之间，他显然是服膺名教更甚于自然。

到了魏晋，名教与自然的张力才逐渐增强，崇尚老庄自然无为之道的士大夫遍布朝野，这才拉开了清谈时代的帷幕。在一般魏晋玄学史的论说中，崇尚自然者被称作“贵无”派，主张名教者被称作“崇有”派。“有”和“无”在哲学上固然是对立的两极，但在现实生活中，又难免会发生两极之间的“权衡”和“位移”，二者在理论上的“和解”和“玄同”几乎是必然的。

魏晋易代之际的清谈

大致说来，魏晋易代之际的清谈经历了三个发展阶段：第一阶段以“正始名士”何晏、王弼、夏侯玄为代表，他们服膺老庄而身在庙堂，故主张“名教出于自然”。第二阶段以“竹林名士”的阮籍、嵇康为代表，他们看透名教为司马氏操纵后日渐虚伪，转而追慕老庄，与道逍遥，故鼓吹“越名教而任自然”（嵇康《释私论》）。第三阶段以“竹林名士”中的山涛、王戎、向秀为代表，嵇康被杀后，他们不得不投靠司马氏，故主张“名教同于自然”。这里，仅就后者略举三例以说明。

先看《世说新语·政事》第八条：

嵇康被诛后，山公举康子绍为秘书丞。绍咨公出处，公曰：“为君思之久矣。天地四时，犹有消息，而况人乎！”

这个故事极富思想内涵，在历史上颇受争议。山涛所谓“天地四时，犹有消息，而况人乎”，正是以“天人之际”论“出处之道”，其中隐含着对“名教自然之辨”的现实回答。服膺老庄之道、惯会与时俯仰的山涛，似乎是站在“自然”的立场上，对“名教”可能产生的执念做了一番消解：“自然既有变易，则人亦宜仿效其变易，改节易操，出仕父仇矣。”（前引陈寅恪文中语）嵇绍毕竟年轻，被养父一般的山涛说服后，遂应诏出仕，就此改变了命运的轨迹。尽管山涛没有明说，但他显然是主张“名教同于自然”的。至于他的这番好心好意的举荐所招致的口诛笔伐，恐怕是他始料未及的（嵇绍最后“忠臣死节”的结局，乃是中国文化史上十分典型的伦理悖论，几乎可以用“人道灾难”来形容。此事说来话长，兹不赘述）。

再看前引《世说新语·文学》第十八条：

阮宣子（修）有令闻，太尉王夷甫（衍）见而问曰：“老庄与圣教同异？”对曰：“将无同。”太尉善其言，辟之为掾。世谓“三语掾”。卫玠嘲之曰：“一言可辟，何假于三！”宣子曰：“苟是天下人望，亦可无言而辟，复何假一！”遂相与为友。

这里的“老庄与圣教”，其实就是“自然与名教”，可见二者的异同问题几乎是整个时代的“大哉问”。“将无同”三字为疑辞，言下之意，“大概相同吧”。阮修这三个字的回答深得王衍的欣赏，后者遂聘请他做了太尉府的属官，时人谓之“三语掾”。而西晋另一位清谈大师卫玠却说：“一言可辟，何假于三！”这等于是说，一个“同”字即可，又何必这么啰唆！这个故事说明，至少在西晋，“名教同于自然”已经成为绝大多数清谈名士的基本“共识”。

当然，这种“名教同于自然”的思想，在学术上固然显得高明通透，落实在行为方式上，弊端却非常明显。最终的结果是，“自然”以“大本大源”的名义不断地占据“名教”本有、应有的空间，从而对世道人心产生负面影响。西晋末年，这一情况变得尤为严重。《世说新语·德行》第二十三条载：

王平子（澄）、胡毋彦国（辅之）诸人，皆以任放为达，或有裸体者。乐广笑曰：“名教中自有乐地，何为乃尔也？”

王澄、胡毋辅之等人属于“贵无”派中的“放达”派，他们沿着“越名教而任自然”的道路一往无前，以至彻底泯灭了“人禽之辨”，他们的裸体狂欢，成了“放达”派名士上演的一出最为丑陋的“真人秀”。乐广的“名教中自有乐地”一语，在思想史上大可注意。宋儒“孔颜乐处”之说，早已在此埋下伏笔。乐广作为一代清谈宗主，其思想底色是颇耐寻味的，甚至从某种意义上说是非常“超前”的。他十分敏感地注意到了，一味放任“自然”颇有沦为“人化物”[11]的可能，所以才用不伤和气的态度（“笑曰”）对王、胡毋诸人加以规劝。或许在乐广眼里，“名教”固然是出于“自然”，但同时又是高于“自然”的。

总之，透过《世说新语》这扇窗，我们看到了“故事版”的魏晋清谈及其发展史的内在理路：“名教出于自然”是以道解儒，于调和中见紧张；“越名教而任自然”是近道远儒，于偏激中显对立；“名教同于自然”则是弥合儒道，于“辨异”中致“玄同”。

换言之，在“名教”与“自然”的思想博弈或者说儒道两家的现实角力中，双方一直是此消彼长、相反相成的，从来就没有出现过“一边倒”的局面（至少在魏晋时是如此）。有人把魏晋玄学看作道家哲学，以为玄学就是为老庄思想“背书”，这样的观点怕是经不起推敲的。