第二节 人权的理论向度

人权理论是对人权现象展开现象学研究与思考的成果。“现象学”的意义在黑格尔看来，就是由现象去寻求本质，黑格尔专门阐释了他的精神现象学，就是要“从现象与本质的统一性”出发，目的就是透过现象认识本质，最后达致“绝对知识”。[52]康德将现象学的主要任务界定为区分感性与理性的界限，确定感性原则的有效性与限度，由不可知论出发，圈定“经验知识”的范围，将其局限在现象领域，不允许其过问“本质”或“物自体”。[53]胡塞尔提出了“直观本质”或“洞见本质”的所谓现象学方法，其现象学方法分为两个层面：“本质的还原”与“先验的还原”。所谓“本质的还原”，就是在对象方面清除特殊事实，还原至本质或本质联系，即具有普遍性的“本质”或“共相”。所谓“先验的还原”，就是用淘汰或排除等方法，使个别意识的主体，清除掉所有旧的权威、成见、信念等，还原至所谓“纯意识”、先验意识。用此先验的“纯意识”去直观或洞见那独立永恒普遍的本质，此即胡塞尔所谓“直观本质”。[54]所以，当人们研究与观察人权现象时，基本方法就是由表及里，由外在的人权现象去洞见人权的内在本质，进而生成各式各样的人权理论。

一 人权的哲学向度

（一）人之主体性的权利确认

从普罗泰戈拉宣称“人是万物的尺度”，至苏格拉底提醒“认识你自己”，再到笛卡儿论证“我思故我在”，人的主体性成为哲学最核心的问题之一。主体性既是人作为主体所具有的性质，又是人作为主体的根据和条件。如海德格尔所说，主体性建构了主体。在人与万物的关系中，人是世界的中心，人是作为主体而存在的。舍勒指出：“任何外界的存在……都应该首先归于人。一切形式的存在都依赖于人的存在。”[55]他强调唯有从哲学人类学所倚重的“人的本质”出发，方能得出关于所有事物最终基础的“真正属性”的结论。[56]舍勒企图通过世界万物依赖于人的本体论哲学主张来证明人的尊严与力量，高扬人的主体性。[57]

人权发展是一个历史过程，人之主体性的澄明无疑也是一个社会历史过程。亚里士多德被认为第一个使用主体范畴，但是他讲的主体并非专指人，一切实体都可被作为主体而存在。从“实体主体”到近代的“认知主体”，再到现代的“生命主体”，勾勒出哲学从本体论到认识论，再到人本学的路线图。其理论逻辑是由对外在物的探讨，经过意识中介，最后向人本身的回归，不仅关注人生存的价值与意义，更关心“生命主体”的自由和权利。

马克思的实践哲学提供了科学认识主体性问题的理论根据和新的视域，实践被视为人之生存方式，是价值性和事实性相统一的活动，马克思特别强调，人是主体，自然是客体，他指出：“主体是人，客体是自然，这总是一样的，这里已经出现了统一。”[58]马克思认为，人类是所有人的统一体，“那么，人类也同样是所有人的统一体，而正象我们只有统一的上帝一样，我们只有统一的人”[59]。马克思还专门谈到了人权，并评论和指出了资产阶级民主主义者的人权观念的阶级局限性。他说：“按潘都尔兵——奥地利边防军马队的看法，这种单独联盟的权利，就是首要的人权。”“这就是说，我们首要的‘天然’人权是重新召集布拉格斯拉夫人代表大会这个立法机构。这是向施瓦尔岑堡——施塔迪昂内阁提出的天真的要求！”[60]人权是人之主体性的权利要求，是具体的人有尊严地生活的必须具备的权利，恩格斯在《反杜林论》中谈到了个人作为主体的权利，比如，“公共权利”及“对物的权利”等，并指出，当每个经济公社同样成为权利主体之时，这种权利则事实上“既是个人的又是社会的所有制”。[61]马克思洞穿了资产阶级人权的虚幻，提出人权是权利与义务的统一，他说：“没有无权利的义务，也没有无义务的权利。”[62]

（二）合乎人性的存在方式

陈佑武教授指出：“人性是人权证成的基石，也是将人与人权连接起来的桥梁。”[63]“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”[64]人性是人与其他动物相区别的质的规定性，被认为是与生俱来的人之所以为人的共同属性。具体来说，人性就是指人所具有的正常的感情和理性。孔子曰“性相近，习相远也”，人性与“兽性”在意义上相对立，与“人道”一词意义相近，表现为对生存的渴望，对同类的同情与同理心。现代社会学家认为，世界上只有一个人类，只有一种人性。马克思主义强调，在阶级社会中不存在超阶级的人性。人性并非一成不变，正如古人云：“玉不琢，不成器，人不学，不知义……人之性，因物而迁，不学，则舍君子而为小人，可不念哉。”[65]因此，人性是在一定的社会制度和历史条件下形成的人的品性，值得强调的是，人的尊严和权利是人性珍视的重要价值。李步云教授认为，所谓“人性”，是指人的自然属性，包括天性、德性与理性三个要素。[66]“天性”就是指人的生命得到保障，人身安全免受伤害，人身自由与思想自由不被禁锢，最低生活受到保障，拥有追求幸福的一切权利等，所有这些要求“都是人的天性与本能”。“德性”是指，人是有道德追求的高级动物，人有“同情心”“怜悯心”和“恻隐心”。“理性”指的是理性认知能力与理智克制能力，人们通过理性，可以认识世界，掌握万事万物之规律，进而改造世界，同时，依靠理智判断，避免干不合情理的事情，不谋非正当与非法的利益。

人作为历史性的存在，人权是合乎人性的存在方式。在西方哲学中，人的存在和自由是主体性的重要视域。在古希腊，哲学家很早就在思考如何让城邦中的人过上善的生活，然而，城邦至上的理念消解了个体权利，美妙的“理想国”远比个人受到青睐，亚里士多德在《政治学》中强调，唯有归依城邦，人才是实体存在。人类遗忘了自己的感性存在，也遗忘了自己的权利。在中世纪，个体权利和自由受到了神权和世俗权威的双重宰制。近代以降，文艺复兴、宗教改革和启蒙运动，将人从天国拉回人间，人类重新找回了自己，发现了自己的权利。社会契约论尊重个人的意志和自由，但个体在转让其部分权利给国家之后，又受到新的以国家权力为名的压制与奴役，正如卢梭所言“人生而自由，却无往不在枷锁之中”[67]。20世纪上半叶，法西斯国家挑起两次世界大战，人性和人的生命遭到亘古未有的浩劫，人的尊严和权利被法西斯极权无情吞噬。纽伦堡审判和东京审判不仅是对正义的匡扶，更是人性和人权的重生。

在古代中国，虽然“殉葬人祭”“肉刑”“等级特权”漠视、摧残人的尊严和权利，但人们争取权利的努力并没有停歇。儒家“三圣”提出了仁政、人性、民生等理念，被视为一种道德人权理念，儒家特别重视伦理，意图依靠道德力量或统治者的恩典去获得权利，显然带有空想性与被动性，但儒家的“仁爱”思想与墨家的“兼爱”思想应该算是早期人权精神的萌芽。此外，肉刑的废除是中国古代刑制从野蛮时期进入文明时代的转折点，也是古代中国人权的一大进展，人的生命与人权第一次得到应有的尊重，《荀子·正论》记载：“世俗之为说者曰：治古无肉刑。”所谓“治古”，指的是尧、舜太平盛世。《汉书·刑法志》中说：“禹承尧、舜之后，自以德衰而制肉刑，汤、武顺而行之者，以俗薄于唐、虞故也。”这是说，肉刑始于夏、商、周三代。汉文帝在位期间，先后废除了肉刑中的墨、劓、斩左右趾（剕刑）和宫刑，被后人誉为“千古之仁政”。在之后长达二千多年的封建专制社会里，人权被以“三纲五常”为代表的等级特权长期压制，发展缓慢。近代以降，西方的坚船利炮击穿了中国的大门，一方面中国人的生命权和生存权等基本人权受到惨无人道的极大摧残，另一方面，西方的启蒙人权思想也传入中国，自由、平等的现代人权观念开始传播，产生影响。辛亥革命推翻千年帝制，将人权从专制的桎梏中解放出来，孙中山提出以“民族主义、民生主义、民权主义”为内容的“三民主义”，希望“人能尽其才，地能尽其利，物能尽其用，货能畅其流”，[68]虽然其主张没能真正实现，但已使“人权”理念深深植根于国人心中。新中国的成立，不仅使整个民族获得独立与解放，而且开辟了中国人权事业的新纪元，人权正式成为中国人不懈追求的伟大目标，中华民族开始全方位建构合乎人性的存在方式。

（三）人与人关系的法律建构

人权建构的是一种社会联系，人权本身是一个难以自我实现的非自足概念，权利是一种要求，需要社会和他人的配合才能实现。李龙教授认为，人权作为人类相互之间冲突和协调的产物，表征为“一切人对一切人的主张”，权利关系各方涵括政府与政府以外的其他社会组织与个人。[69]马克思指出，建立在独立的主体之间的相互关系，不是自然联系，而是一种社会关系。他强调，“在社会中进行生产的个人”，毫无疑问被视为出发点。同时，马克思指出，“单个的孤立的猎人和渔夫”被亚当·斯密与李嘉图确立为出发点，马克思斥为“鲁滨逊一类的故事”和过时的“缺乏想象力的虚构”。关于卢梭的社会契约论，马克思认为，卢梭意图依靠契约来构建“天生独立的主体之间”的相互关系与联系，其并不是以自然主义为基础，实际上，这是对于走向成熟“市民社会”的预感。进入“自由竞争”时代，单个人摆脱“自然联系”，但在过去，自然联系却使其作为“一定的狭隘人群的附属物”[70]。人是一切社会关系的总和，人权生成于人与人结成的社会关系。马克思指出：由于人的本质就是“人的真正的社会联系”，在实现自身本质之过程中，创造与生产“人的社会联系、社会本质”，“有没有这种社会联系，是不以人为转移的”。[71]离开了人的社会属性，人权就失去了赖以存在的条件。美国人权法学家唐纳利指出：“人权产生于人的活动；它们并不是上帝、自然或者生活中的有形存在赋予人的，人权代表着一种社会选择。”[72]人权勾画了人与人之间的法律关系，法律确立权利主体相互之间的秩序，厘清权利和权利之间的边界，没有限制的自由以及权利的过度行使，不仅不能实现权利，还会破坏人与人之间的社会关系。法律是人权的保障，以人权为内容的法律关系有利于社会关系的理性构建。

二 人权的经济向度

前联合国人权委员会教育权特别报告员卡塔丽娜·汤姆舍夫斯基（Katarina Tomaševski）博士（1953年—2006年）在《人权的经济成本》一文中指出：“人权的实现需要国家投入一定的成本。”文章的结论提出了十分令人担忧的问题，第一次明确地提醒世人“人权过于昂贵”。同时提出了一个新问题，如何才能“避免将人作为人力资本而非权利主体”[73]。马克思早已指出，人权不是天赋的，而是历史地产生的。因此，人权不是天外来客，也不是空中楼阁，人权作为社会的上层建筑，必须建立在一定的基础之上，这个基础就是经济基础。“即在经济中，为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础。”[74]所有的权利归根到底要以经济条件为基础，马克思认为：这些权利归根结底“全都以经济条件为基础”，经济条件既是国家赖以建立的基础，又是它的前提。[75]

人权的经济向度，可从三个层面来解析，一是人权生成于经济关系，在人类社会的早期，人们并没有权利要求，但随着生产力的发展，私有制的产生，人们之间的经济关系渐渐开始变得非理性和不平等，于是逐步产生了权利意识和权利要求；二是人权的性质决定于经济关系，不同经济关系性质的社会，其人权性质不同，甚至人权的具体样态也有区别，建立在资本主义经济基础之上的平等和自由只是形式上的自由和权利，只有在社会主义经济基础之上才可能实现真正的实质的权利；三是人权的发展水平决定于经济关系，实现人权需要一定的经济成本，人权的实现程度受到经济发展水平制约。

三 人权的文化向度

虽然人权的发展离不开经济基础，但人权的发展并不是简单的经济决定论，还会受到本土人权文化和人权精神的深刻影响。人权是历史和文化建构的产物，各个国家的人权样态和人权理论无不是本国主流文化在人权领域的镜像，中西方人权观的异质性缘于各自文化与价值选择的差异。在中文里，“文化”被认为是“人文化成”一语的缩写，此语出于《易经》贲卦彖辞——“观乎人文，以化成天下”。作为一种社会历史现象，文化是人类生产创造生成的果实，概言之，文化就是人类在整个社会历史进程中所创造生产的物质财富与精神财富的总和，是人类所有物质表象与精神内在的整体。内容涵括历史、习俗、工具、宗教、文学、法律、制度、价值观等，类分为物质文化、制度文化和心理文化等层面。在《论法的精神》一书中，孟德斯鸠很早就洞悉，法的精神内蕴诸多文化元素，认为法律同政体、自然地理环境、宗教、风俗习惯等各种因素有关系，法律之间也有关系，这些关系最终构成“法的精神”。事实上，人权精神同样来自人权文化的恒久孕育，与各自国家的多种文化元素相关联，传承特定的文化基因。

中国古代人权精神生成于礼治文化，这种文化侧重对最高人生价值的追问，人生价值的完满，重视人际的和谐，重视群体权利。孟子曰：“天时不如地利，地利不如人和。”荀子说：“万物各得其和也生。”《中庸》：“和也者，天下之达到也。”孔子说：“仁者人也”，主张“推己及人”，“己所不欲勿施于人”，既要维护个人的权利，又要尊重他人的权利。西方人权理念发源于法治文化，看重人权现实的功用，重心在人的现实权利的实现，强调个人权利，西方文化凸显个人主义，将个体视为人类社会的基点，决定每个人生存方式与生存质量的是个人自身的能力，有个人才有社会整体，个人高于社会整体。中国古代人权精神显现了其高远性、和谐性、完满性，充满形而上学的色彩，可谓“有神无体”；西方人权理论的致用性、个体性、务实性，重心在人权制度，凸显“形而下”的气质，被谓之“有体无神”。[76]